Ad Mortem: Schmitt en Hobbes over het zelfoffer voor de staat

1.De inzet van het debat.

Na Mussolini, Hitler en Stalin (ook Franco verdient hier vermelding) werd in de twintigste eeuw de vraag urgent, hoe de ontwikkeling van de moderne naar een totalitaire staat mogelijk was geweest. In zo’n totalitaire staat, zo vatte Hobbes-kenner Luc Foisneau samen, ‘werden individuen beschouwd als elementen van een klasse of als cellen van een organisme waaraan deze niet als individuen begiftigd met rechten bijdroegen maar als functionele onderdelen die zo nodig ook geofferd werden.’[1] En – zo vroegen sommigen zich reeds in het interbellum af – dienden die talloze kleine mensen die bij Hobbes in het lichaam van de Leviathan waren geïncorporeerd niet te worden begrepen als een dreigende anticipatie van wat in de twintigste eeuw werkelijkheid zou worden – dus als leden van een fascistische, nazistische of stalinistische staat? Intellectueel gezien lijkt het denken van de jurist Carl Schmitt (1888-1985), die grote bewondering had voor Hobbes, in die richting te wijzen. Schmitt werd na de Tweede Wereldoorlog vooral herinnerd als de staatstheoreticus die de nationaalsocialistische revolutie na Hitlers machtsovername in 1933 actief steunde en van een juridische legitimatie voorzag.[2]

'Moeten burgers in een oorlog met een buitenlandse vijand bereid zijn met inzet van hun eigen leven de staat verdedigen?'

Eén cruciaal aspect van deze hele discussie staat in mijn bijdrage centraal, het zelfoffer voor de staat. Ik zal inzoomen op de opvattingen van Schmitt en Hobbes over de vraag of burgers in uitzonderlijke situaties zoals een oorlog met een buitenlandse vijand bereid moeten zijn met inzet van hun eigen leven de staat te verdedigen. Maar juist hier ontdekken we een belangrijk verschil tussen beide auteurs.

Ik begin bij Schmitt.

2.Carl Schmitt: Doden en sterven voor de ‘eigen bestaanswijze’

In zijn geschrift Het begrip politiek (1932) geeft hij een verdediging van het offer van het leven voor de politieke gemeenschap. Zo lezen we bijvoorbeeld:

De staat als de maatgevende politieke eenheid heeft een ontzaglijke bevoegdheid in zich geconcentreerd: de mogelijkheid om oorlog te voeren en daarmee openlijk over het leven van mensen te beschikken. Want die beschikking ligt in het ius belli besloten. Het betekent de tweeledige mogelijkheid, enerzijds van de leden van het eigen volk de bereidheid te verlangen om te sterven (Todesbereitschaft), anderzijds de bereidheid om te doden (Tötungsbereitschaft) en mensen aan de zijde van de vijand te doden. […].[3]

De legitimiteit hiervan is, zo voegt Schmitt hieraan toe, niet van morele aard:

De oorlog, de bereidheid van strijdende mensen om te sterven, het fysiek ombrengen van andere mensen die aan de zijde van de vijand staan, dat alles heeft geen normatieve maar enkel een existentiële zin. (…) Er bestaat geen rationeel doel, geen norm, al is ze nog zo juist, geen program al is het nog zo nastrevenswaardig, geen sociaal ideaal al is het nog zo fraai, geen legitimiteit of legaliteit die het rechtvaardigen dat mensen elkaar daarvoor zouden doden.[4]

Schmitt benoemt ook wat er in deze ‘existentiële’ situatie, waarin het offer van het leven gevraagd wordt, dan wél op het spel staat. Wat verdedigd wordt, is de eigen bestaanswijze (Die eigene Art Existenz).[5]

Maar waarom benadrukt Schmitt deze unieke positie van de staat waar het gaat om het offer van het leven en de bereidheid om te doden in de jonge democratie van Weimar zo? Het antwoord moet luiden: omdat deze soevereiniteit in zijn eigen diagnose radicaal bedreigd worden. In zijn geschrift gaat Schmitt namelijk uit van de vaststelling dat de staat door de opkomst van nieuwe politieke subjecten het monopolie op de politiek aan het verliezen was. Anders gezegd: de politiek is ‘vloeibaar’ geworden. Vergelijk het met de godsdienst: wanneer de kerken hun posities op dit vlak verliezen, wordt de godsdienst weer vloeibaar en spreken we dikwijls van ongebonden ‘spiritualiteit’. Wat is vloeibare politiek, vooral ook politiek die tot het uiterste gaat, dus bereid is tot het zelfoffer en offer van anderen? Schmitts antwoord: vanaf dit moment moeten we vaststellen dat het politieke welbeschouwd geen eigen domein of gebied is (zoals men spreekt over ‘de politiek’) maar ‘de uiterste graad van intensiteit van een verbinding of scheiding, van een associatie of dissociatie aan te geven’, die vanuit allerlei gebieden kan worden gevoed.[6] Zo kunnen bijvoorbeeld religieuze, economische of etnische tegenstellingen in een samenleving gepolitiseerd worden tot en met een confrontatie ad mortem.

'Bij Schmitt is er sprake van nostalgie naar de staat die de samenleving van bovenaf beschermt en in ruil daarvoor gehoorzaamheid en in oorlogstijd het zelfoffer vraagt'

Wat Schmitt in zijn tijd dus observeert, is dat ook andere, in de samenleving geboren politieke subjecten dit offer van het leven gaan vragen: politieke burgeroorlogspartijen, partizanen en guerrilla’s, revolutionaire klassen en religies, terroristische groeperingen et cetera.[7] Op dit punt wijst zijn begripsvorming dus ook naar ontwikkelingen in de toekomst, want offerbereidheid tot in de dood vindt men vandaag allang niet meer uitsluitend in relatie tot de staat.

Bij Schmitt zelf is er echter duidelijk óók sprake van een nostalgie naar de staat die de samenleving van bovenaf beschermt en in ruil daarvoor gehoorzaamheid en in oorlogstijd het zelfoffer vraagt – de staat dus die het monopolie heeft op het gebied van de vijandbepaling. Tot in de jaren dertig hoopte hij op een nieuwe, sterke staat die zich kon voeden met de maatschappelijke conflictstof – vandaar zijn beruchte steun aan Hitler’s nationaalsocialistische regime.

3. Het einde van het zelfoffer: Hobbes’ individualistisch liberalisme

Hier zijn we bij het aspect dat ons in het bijzonder interesseert. Zoals we zagen is het risico van de dood voor Schmitt de bestaansreden van de politiek. Het wekt echter verbazing dat Schmitt zich in zijn werk regelmatig beroept op de zeventiende-eeuwse denker Hobbes.[8] In een bepaalde zin kan men stellen dat ook voor Hobbes de mogelijkheid van de dood raison d’être van de politiek is, en niet meer – zoals voor een hele traditie van Aristoteles tot aan Hannah Arendt – het goede leven in vrijheid. Maar welbeschouwd is juist hier ook een cruciaal verschil tussen Schmitt en Hobbes gelegen. Voor Hobbes is de gewelddadige dood van de individuen in de zogenaamde ‘natuurtoestand’ (in Hobbes’ staatsconstructie een fictieve toestand waarin ieder zijn eigen rechter is) het kwaad bij uitstek. Het is de angst voor de dood die sterfelijke mensen naar de ‘civiele toestand’ en naar de staat drijft: een oppermachtige, soevereine staat die de wet instelt en effectief bescherming kan bieden. De garantie van het zelfbehoud van de individuen is dan ook de primaire opgave van de staat. Laat de bescherming het afweten, dan houdt ook de plicht tot gehoorzaamheid op. We lezen bij hem:

 

De verplichting van de onderdanen tegenover de soeverein blijft net zo lang van kracht, en niet langer, als de macht duurt waarmee hij hen kan beschermen. Want het recht dat mensen van nature hebben om zichzelf te beschermen wanneer niemand anders daartoe in staat is, kan door geen overeenkomst worden opgeheven.[9]

Er is wel opgemerkt dat deze uitspraak de hele staatsconstructie van deze denker tot een ‘absurditeit’ maakt. Want in het cruciale geval, wanneer de soeverein de hulp van zijn onderdanen het meest nodig heeft (wanneer de staat in gevaar is) wordt het hen toegestaan hun vrijheid te hernemen en hun steun te onttrekken wanneer de staat naar hun oordeel niet langer duidelijk in staat is hen te beschermen.[10]

'Het is de angst voor de dood die sterfelijke mensen naar de civiele toestand en naar de staat drijft'

Bij Hobbes is het de staat die de morele voorschriften ofwel natuurwetten (zeg maar: de tien geboden) omzet in positieve wetten zodat ze ook werkelijk kunnen worden nageleefd, iets dat in de natuurtoestand onmogelijk was. Het valt niet in te zien hoe de dienstplicht, de dapperheid en de moed daarin een plaats zouden kunnen hebben. Hobbes loochent de status van de moed als een deugd dan ook expliciet.[11] Het is namelijk juist de taak van de staat om de morele onschuld van zijn onderdanen mogelijk te maken, zodat zij niet ‘schuldig aan oorlog’ worden zoals in de natuurtoestand.[12] Dat is wat we de moderne scheiding van politiek en moraal noemen: voor de staat(sraison) die te maken heeft met agressie en vijandschap gelden andere normen als voor het burgerlijke leven.[13]
De burger wordt idealiter beschermd door de staat en tegelijkertijd afgeschermd van het kwaad. Natuurlijk is dit ook de voedingsbodem van een zekere hypocrisie wanneer het gaat over onze democratisch gelegitimeerde oorlogsvoering: wat onze eigen gevechtseenheden aanrichten krijgen we dikwijls niet te zien – nog onlangs bleek in Nederland dat een van onze gevechtsvliegtuigen bij een aanval op een IS-wapendepot in Irak 70 burgerdoden plus vele gewonden tot gevolg had. En ik schrijf ook idealiter, want de zwakte van de Hobbesiaanse staat blijkt wanneer hij toch weer een beroep moet doen op zijn onderdanen zodra hij in gevaar is, dus wanneer de beschermer bescherming nodig heeft. Het genie van Hobbes blijkt ook hierin, dat hij deze onopgeloste tegenstrijdigheid in zijn staatsconstructie zelf aanvoelde: aan het einde van zijn Leviathan, in de Review and Conclusion, komt hij namelijk plotseling met een nieuwe, ‘laatste’ natuurwet op de proppen, waarin hij burgers toch weer de taak geeft in oorlogstijd de staat te beschermen.

4. De huidige kloof: De sluipschutter en de terrorist

Hoe kan het Hobbesiaanse ideaal van een vreedzaam en veilig leven zonder (zelf)offer dat Hobbes zelf uiteindelijk nog niet helemaal wist te construeren alsnog worden verwerkelijkt?[14] Het feitelijke antwoord op deze vraag in de moderne geschiedenis van het recht op zelfbehoud is de oorlog die minder en minder een beroep doet op de fysieke inzet van burgers – de oorlog dus die onlichamelijker, abstracter, technischer en vernietigender wordt. De afschrikking met atoomwapens is de uiterste consequentie van dit proces. De verdediging van de maatschappij blijft namelijk nodig zolang de wereld als geheel nog niet in een mondiale burgerlijke samenleving is getransformeerd. In een land als Nederland, zo stelde deskundige Rob de Wijk nog niet zo lang geleden vast, is echter nog slechts 17 procent van de burgers bereid voor het vaderland te sneuvelen.

'De verdediging van de maatschappij blijft nodig zolang de wereld als geheel nog niet in een mondiale burgerlijke samenleving is getransformeerd'

Tegen deze achtergrond is het vooral de volgende kloof die de hedendaagse status en inzet van het offer in de politiek bepaalt. Het liberale, seculier en democratisch geregeerde deel van de wereld (primair: Europa) dat het offer van het leven voor de politieke gemeenschap nauwelijks nog kan rechtvaardigen, komt steeds meer tegenover dat deel van de mensheid te staan voor wie het vredige en welvarende civiele bestaan zonder hiernamaals en zonder laatste oordeel vooralsnog een materiële of geestelijke onmogelijkheid is. Daarbij kan men denken aan on(be)handelbare vechtjassen, huurlingen en irregulier strijdende guerrilla- en terreurgroepen van allerlei soort, maar ook aan arme en onderdrukte massa’s wier armoede en nederlagen door hun leiders religieus of nationalistisch gecompenseerd worden.

Beide werelden zijn in politiek-militaire confrontaties verzeild geraakt die weinig goeds beloven omdat zij moreel uiterst discutabel en politiek uitzichtloos zijn. De morele zwakte van het ‘Hobbesiaanse’, post-heroïsche deel van de wereld (zoals gezegd vooral Europa) dat aan het zelfoffer geen plaats meer kan geven, is dat zij in haar oorlogen (die meestal geen oorlogen meer heten maar strafexpedities, pacificaties of vredesmissies) anderen probeert te doden zonder zelf het risico te lopen te sneuvelen. Zo citeert de Amerikaan Michael Walzer de uitspraak van Albert Camus, ‘Je kunt niet doden zonder dat je ook zelf bereid bent te sterven’, om de strategie van zijn land in Kosovo eind jaren negentig te bekritiseren. Die bestond erin om door middel van de inzet van een grote luchtmacht, Servische soldaten en – als collatoral damage – Servische burgers te doden zonder het risico te lopen van doden aan eigen kant.[15] De combattant gaat dan lijken op een sniper: de scherpschutter die vanuit een veilige positie zijn slachtoffers executeert.

‘Je kunt niet doden zonder dat je ook zelf bereid bent te sterven’

De morele armoede van de tweede wereld, waarvoor Al Qaida, isis en organisaties als Hamas de laatste tijd het symbool zijn, is dat het voorgespiegelde paradijs daar geofferde levens gulzig verslindt, terwijl hun ‘overwinningen’ vaak louter gelegen zijn in het  vermogen om bij een terreurdaad zoveel mogelijk vijanden mee de dood in te sleuren. Straffen en wraak nemen voor (vermeend of werkelijk) aangedaan onrecht beschrijven hun praktijken beter dan oude begrippen als offer en oorlog.[16]

In een – in Europa en de Verenigde Staten intussen wijdverbreid – geestelijk universum waarin het gaat om het aardse geluk voor zoveel mogelijk individuen weet men aan de nog steeds bestaande eigen doden in militaire ondernemingen nauwelijks meer een betekenis te geven. Sterven in Afghanistan geldt dan als een beroepsrisico. Onze hoge moraal over de waarde van een mensenleven gaat wel gepaard met de snipers-mentaliteit, en met onze moreel aanvechtbare drone-oorlogen, terwijl op sommige momenten de uitweg naar de hypocrisie moet worden gezocht en de outsourcing van de gevechtsbereidheid wordt gepraktiseerd.[17]

De tegenstanders van het Westen in de War on Terror hanteren niet zelden het spiegelbeeldige scenario. Wereldverachting tot en met een nihilistische vechtlust is daar wijdverbreid en de martelaarsdood soms het hoogst bereikbare voor een mens geworden – zij geldt als de ultieme manifestatie van de superioriteit van de eigen politiek-religieuze gemeenschap. Beide kanten van deze kloof houden elkaar in een curieuze wurggreep, en zo zijn we allemaal in een nieuw moreel universum beland: sterven om de ander te straffen (de religieus gesanctioneerde terreur), de ander doden en zelf buiten schot blijven (de oorlog van calculerende burgers).