Edmund Burke: Zin en onzin van het vooroordeel

Gemist? Hier leest u de uiteenzetting van Anton Jaeger. Jäger is als filosoof verbonden aan de Universiteit van Cambridge en gespecialiseerd in de geschiedenis van het populisme in de Verenigde Staten van Amerika.

Anton Jaeger interpreteert Edmund Burke

1794 was een slecht jaar voor Edmund Burke. In juni had hij, na de faliekante afloop van het zogenaamde ‘Hastings-‘schandaal', afstand genomen van zijn zitje in het Engelse Lagerhuis. Dit in de hoop het uiteindelijk permanent te kunnen doorgeven aan zijn oudste zoon, de begaafde jongeman Richard Burke. Aan de overzijde van het kanaal spreidde de revolutionaire oorlog zich uit, terwijl de Jacobijnse Terreur ondertussen ook in de Franse Vendée duizenden slachtoffers begon te maken. De Engelse burgerklasse kon in 1794 hoegenaamd niet op haar beide oren slapen.

Burke hoopte dat zijn zoon, ondanks zijn slechte gezondheid, zijn mandaat in het parlement toch zou kunnen behouden om deze nieuwe politieke omstandigheden te baas te kunnen. Het mocht niet baten. Midden augustus 1794 stierf zijn enige nakomeling aan een longontsteking, op zesendertigjarige leeftijd. De Engelse koning George III stelde Burke hierop prompt een uitgestelde adeltitel voor, die hij weigerde. De emotionele schade van de dood van zijn zoon bleek te zwaar om te verduren. Uiteindelijk besloot de Iers-Engelse filosoof zich terug te trekken op zijn Engelse landgoed, waar hij voortaan nog enkel aan traktaten over de politieke economie zou schrijven. Drie jaar later zou hij op hetzelfde landgoed zijn laatste adem uitblazen.

Misschien geven weinig anekdotes een beter beeld van de paradoxale karaktertrekken van het personage Burke. Als parlementair vertegenwoordiger in het Britse parlement vervulde hij een functie die door en door modern was. Het parlementair systeem dat in Engeland 1688 opgericht was - in de nasleep van de zogenaamde Glorious Revolution - werd door vooruitstrevende geesten over het hele continent gevierd als het meest innovatieve staaltje in de Europese staatkunde.

Bovenal had het Engelse systeem, in de ogen van voorstanders zoals Montesquieu, het principe van de representatie verfijnd: in een samenleving waarin een doorgedreven arbeidsverdeling heerste en het merendeel van de mensen het te druk hadden om zich met politiek bezig te houden, was een representatief systeem met een klasse van professionele politici de uitgekozen optie. Zij konden zich wijden aan de complexe vraagstukken van een moderne administratieve staat en hadden meer tijd en aandacht voor het afhandelen van dergelijke kwesties.

In tegenstelling tot het oude Griekenland, waar een groot deel van de polis deelnam aan het politieke leven, verving Engeland dergelijk participatief systeem met een gesloten cirkel aan ‘doelmatigheden' (expediency), waarbij een selecte groep aan individuen aan politiek zou doen - een uitvinding, die, zoals Burke's tegenstander Rousseau steeds opmerkte, uiterst modern was.

Toch bleven ook nog in 1794, het jaar dat Burke's zoon stierf, enkele minder moderne aspecten van deze Britse samenleving overeind. Het feit dat Burke zijn parlementair zitje kon doorgeven aan zijn zoon op basis van erfrechtelijke status, en niet op een electoraal mandaat, wees op een vreemde mengeling van moderne en archaïsche aspecten in het toenmalige Verenigd Koninkrijk. Een modern kiessysteem ging hand in hand met een erfenisrecht dat in wezen eigenlijk feodaal was en niet open stond voor populaire inspraak.

De anekdote is hiermee ook de beste samenvatting van de Burkeaanse ideologie. Gevierd door conservatieven over de gehele wereld als de stem van het Engels ‘gezond verstand'; gekastijd door progressieven als de heraut van de ‘anti-Verlichting': er zijn weinig denkers die een controversiëlere erfenis achterlieten.

Hoewel Burke in de twintigste eeuw vooral als profeet van het ‘nieuwe' conservatisme werd afgeschilderd, hebben historici er doorgaans op gewezen dat de filosoof zelf moeilijk in dat plaatje past. Burke was een Engelse Whig (de voorlopers van de negentiende-eeuwse liberalen), en zijn opvatting over parlementaire soevereiniteit waren radicaal verschillend van achttiende-eeuwse ‘conservatieven' die in 1790 nog steeds de voorrechten van de Engelse kroon trachtten te verdedigden.

De hedendaagse historicus David Bromwich (één van de voornaamste Burke-specialisten ter wereld) stelde recentelijk ook dat het compleet onzinnig is om Burke als stichter van de zogenaamde 'conservatieve' traditie te beschouwen. Dit geldt eveneens voor zogenaamd linkse stemmen die Burke graag als de doemprofeet voor de ‘anti-Verlichting' willen zien - lees: als proto-fascist - en daarmee Burkes eigen schuld aan deze traditie compleet verwaarlozen. Dergelijke opvatting is voornamelijk het resultaat, zo stelt hij, van een bepaalde retrospectieve lezing van de Franse Revolutie, die de Revoltie fundamenteel als een strijd tussen de krachten der Vooruitgang en die der Reactie zag. Een oordeel dat maar halfslachtig opgaat voor de Revolutie, aangezien beide kampen, Jacobijnen en Legitimisten, Girondijnen en Reactionairen, allen met bepaalde afbeeldingen van het verleden pronkten.

De wereld die Burke probeerde te conserveren - om nu toch het woord aan te wenden - was een wereld die in vele opzichten verregaand hedendaags was. Engeland had, zoals gezegd, in 1688 als één van de eerste Europese staten een volgroeid parlementair stelsel ingevoerd en was in 1750 (na een fusie met Schotland in 1707) goed op weg om de eerste kapitalistische staat in de geschiedenis te worden.

Dit Engeland - dat een bizarre mengeling van ‘archaïsche' en ‘moderne' elementen vormde tussen middeleeuwse aristocratie en moderne burgerij - was het Burkeaanse universum bij uitstek. Het was een wereld waar respect voor privaateigendom en een hiërarchische maatschappijordening hand in hand gingen met een grote commerciële ambitie, die ook tijdens Burke's tijd tot imperiale excessen zou leiden.

Het waren de ‘vooroordelen' van deze wereld - mercantiel maar aristocratisch, koningsgezind maar parlementair - die Burke als het fundament voor een solide samenleving zag, gekenmerkt door respect voor het eigendomsrecht, dociliteit tegenover oversten, en een aversie tegenover plotse omwentelingen. Burke's teerbeminde immemorial custom.

Geen wonder dat linkse schrijvers Burke altijd als een klassencollaborateur par excellence hebben afgetekend. In zijn Kapitaal kon Marx nog een vlijmscherp verdict geven over Burke als ‘revolutionaire huurling', die weliswaar de Amerikaanse Revolutie had ondersteund, maar niet dezelfde sympathie kon opbrengen voor de Fransen die de Bastille bestormden. 

'Deze hielenlikker, die in betaalde dienst van de Engelse oligarchie de laudator temporis acti tegen de Franse Revolutie speelde zoals hij in betaalde dienst van de Noord-Amerikaanse koloniën de liberale laudator had gespeeld tegen de Engelse oligarchie, was een door-en-door vulgaire bourgeois.'

Marx was natuurlijk niet de enige die dergelijk oordeel over de antirevolutionaire Burke velde. Burke's vroegere vriend Thomas Jefferson, die Burke nog had bijgestaan in zijn laatste oproepen tot de Engelse koning George III, schreef in de nasleep van diens wending het volgende:

'De Franse Revolutie verbaast me minder dan de revolutie van meneer Burke. Ik zou willen dat ik kon geloven dat de laatste plaatsvond uit even zuivere motieven als de eerste (...) Hoe krenkend is eigenlijk de gedachte dat deze gebleken aantasting van zijn geest ons verplicht om achteraf lage beweegredenen toe te schrijven aan die acties in zijn leven die het teken van deugd en patriotisme droegen?'

Beide uitspraken geven een indicatie van de dubieuze positie die Burke binnen linkse kringen genoot. Wegens zijn Ierse afkomst was Burke wat wij nu misschien met enige wansmaak de ‘excuusallochtoon' zouden noemen, die zich eerst had moeten assimileren in de hoogste kringen van de Engelse metropool. Zoals één historicus het stelde, was het geen toeval dat 'de gevestigde Engelse orde van de achttiende eeuw zijn meest effectieve retorische voorvechter vond in een Ierse afvallige. Want Burke kon enkel de innerlijke waarden van de gevestigde Engelse sociale orde uitdrukken en onderschrijven omdat hij in deze orde was ingetreden, en zich ermee identificeerde, als één van diens bezittende participanten; tegelijkertijd had hij ook het vooroordeel van deze orde eerst van buiten uit te zien, daarmee hem een blik op het geheel gunnend die andere leden altijd ontzegd bleef.'

De boodschap was duidelijk. Net zoals in het verhaal van Jonathan Swift, waarbij Gulliver als man van normale hoogte in het land Brobdingnag opeens geconfronteerd werd met reuzen, had de Engelse heersende klasse iemand uit de periferie nodig om hun inheemse heersers toch te verzekeren dat het huidige systeem wel degelijk het beste was. Voor Engelse conservatieven geeft Burke het bewijs dat uiteindelijk ook de slachtoffers van het imperialisme hen graag zien, dat ze uiteindelijk toch gelijk hadden wanneer ze 's werelds volkeren mishandelden, als een vorm van misplaatste, verknechtende vergiffenis.

Burke vierde de uit macht voortkomende codes van de Engelse standensamenleving als eeuwige postulaten. In de zogenaamde common law-traditie vierde hij het immemorial custom van de Engelsen, die in tegenstelling tot de Fransen 'geen ontdekkingen te doen hadden inzake de moreel' en 'zeker geen discipelen waren van Voltaire of Rousseau.'

Het probleem was dat vele van Burke's vooroordelen geenszins eeuwenoud waren. Amper een kleine eeuw voor Burke's leven, in 1640, had het Britse eiland waarschijnlijk één van de meest bloedige revoluties in de moderne geschiedenis gekend: de Parlementaire coup. Daarin werd een hele resem aan gevestigde vooroordelen (het koningsrecht, het privaat eigendom, het partiële stemrecht) op intense wijze bekampt en bediscussieerd.

Groepen als de Levellers en de Diggers, en het Parlementaire leger rondom Oliver Cromwell, stelden dat Engeland sedert 1066 door despotische Noormannen was bestierd die het volk zijn originele aangeboren vrijheden hadden ontzegd. De remedie was een terugkeer naar de Angelsaksische waarden, die het land weer als gemeenschappelijke bezit zouden beheren. Enkel met bruut geweld en samenzweringen slaagde men erin om in 1660 deze ‘populaire' revolutie de kop in te drukken toen de Stuart-monarchie haar plek op de Engelse troon weer opeiste.

De vraag blijft dus hoe accuraat het woord ‘conservatief' blijft ter beschrijving van Burke's gedachtegoed. Schrijvers die in de achttiende eeuw ook gehecht waren aan een zekere romantische visie van het Engelse verleden zoals de dichter William Blake, essayist William Cobbett, schrijver Oliver Goldsmith, waren in vele opzichten veel ‘conservatiever' in hun denken dan de Ierse afvallige, en trachtten een wereld te bewaren die langzaamaan dreigde te verdwijnen onder de druk van de Engelse modernisering.

Herinneringen aan een merry old England waren nog springlevend bij deze denkers, die in de ‘oligarchische' revolutie van 1688 vooral een usurpatie zagen van de gevestigde klasse, die populaire Engelse gebruiken zoals het beheren van gemeenschappelijke meenten, de onafhankelijkheid van parochies, al snel zouden criminaliseren.

Deze schrijvers rekenden zich vaak onder de noemer van het zogenaamde Old Dissent: denkers die nog steeds de strijd van een eeuw geleden trachtten te winnen, tegen het Monsterverbond tussen gevestigde landadel en de opkomende handelaarsklasse.

Ook zij vierden dus een hele reeks ‘vooroordelen' die dreigden verloren te gaan in de wedloop naar de moderniteit: lokale dialecten, heidense gebruiken, gezamenlijk landbezit. In tegenstelling tot Burke echter schilderden ze de Engelse samenleving niet af als een organisch geheel of een voltooid portret, maar veeleer als een wandelende tegenspraak, doorvlochten met contradicties en interne spanningen. Ze verweten Burke net dat hij enkel voor één specifieke klasse het verleden wilde bewaren, terwijl het volkse Engeland het recht op hun eigen verleden werd ontzegd. Terwijl de aristocratie haar middeleeuwse privileges behield, werd little England de ‘satanische molens' van de industrie in geduwd. Het contrast was wrang.

Het was dan ook waar dat Burke bezwaarlijk een vriend van de populaire soevereiniteit genoemd kon worden. In zijn geschriften schreef hij de Franse Revolutie toe aan een 'Joodse' samenzwering, en refereerde aan handenarbeiders als 'tweebenige machines'. Hij zag de Franse Revolutie boven alles als een revolte van het 'grauw' tegen de feodale heersers, oftewel: 'van de armen tegen de rijken, van het gewone volk tegen de bourgeoisie, van het crapuul tegen het respectabele volk (les honnêtes gens, om Burke's Franse uitdrukking te bezigen)'.

Dat net Burke - en niet zo zeer Goldsmith, Paine, Blake, of Cobbett - vandaag als een peetvader van het conservatisme wordt aanzien, vertelt ons meer over het hedendaagse conservatisme dan over Burke. Hedendaagse conservatieven vieren Burke's notie van het vooroordeel, en zijn bijbehorende politieke theorie, als het summum van het politieke gezond verstand. Vaak weigeren ze echter hun held op een ware wijze te historiseren.

Het gevolg is een vorm van politieke schizofrenie. Net zoals Burke viert men een cultureel conservatisme - gekenmerkt door hiërarchieën en privileges - en een economisch liberalisme, zonder ooit te beseffen dat het ene het andere de facto opheft. Aan de hand van een historische lezing van Burke kan die hedendaagse paradox misschien wat beter opgeklaard worden als historische erkentenis, als activistische les, maar bovenal als een onderscheid tussen ‘goede' en ‘slechte' vooroordelen.

Ten eerste zou deze historische les ons ervoor moeten waarschuwen dat een gemakkelijke tweespalt tussen ‘progressieve' en ‘conservatieven' geen al te nauwkeurig instrument is om ons verleden te begrijpen. Denkers aan beide zijden van de politieke spectrum beriepen zich vaak op gelijkaardige idealen. Pas in de late negentiende eeuw werden die idealen als onvermijdelijk tijdsgebonden gezien. Dat betekent ook dat het moeilijk is om in het geval van dergelijke debatten een onderscheid te maken tussen ‘rede' en ‘vooroordelen', ‘rationaliteit' en ‘bijgeloof'. De vooroordelen die Burke vierde, zoals ik heb proberen aan te tonen, waren geenszins eeuwenoud en bestonden vaak uit zogenaamde uitgevonden tradities. Vaak waren het simpelweg gesedimenteerde machtsrelaties, die nu op heilige gebruiken lijken.

Daarmee wil ik niet beweren dat ‘vooroordelen' zogenaamd geen plaats zouden hebben binnen het mentale wel en wee van het mensenras. Integendeel, zo zou ik stellen, de mens is een door-en-door ideologisch dier. Ik zou zelfs durven beargumenteren dat elke vorm van menselijk gedrag ondenkbaar is zonder enige notie van ‘vooroordelen'.

Zoals de Engelse filosoof Theodore Dalrymple stelt, is het onwaarschijnlijk dat iemand 's ochtends zijn voordeur zou uitwandelen in de veronderstelling dat er 5 minuten later een boom op zijn hoofd zou vallen bij het wandelen. Dit voorval is mathematisch en statistisch natuurlijk niet uit te sluiten. Het is dus een compleet ‘vooroordeel' te noemen dat iemand 's ochtends zorgeloos zijn huis zou uitkomen, aangezien de gevaren van zijn materiële welzijn in de moderne samenleving soms tamelijk groot kunnen zijn.

Er bestaan, geeft Dalrymple aan, ‘redelijke vooroordelen', net zoals er ‘bevooroordeelde redelijkheden' bestaan. Het is een redelijk vooroordeel dat ik op mijn hoede ben wanneer een man met bijl in de straat langsloopt terwijl hij in een in mij onbekende taal leuzen scandeert. Het zou natuurlijk kunnen zijn dat die man niets dan goede bedoelingen heeft. Misschien wil hij de bijl gebruiken om een anderstalige buurvrouw te helpen een boom om te hakken waarin haar kat gevangen zit? Maar het is ook waarschijnlijk dat zijn actie veel lugubere doelen dient.

Het is tevens een voorbeeld van bevooroordeelde redelijkheid dat ik als buschauffeur weiger, zonder ooit naar een reden te vragen, een student te vervoeren die 5 eurocent tekort komt om de bus naar zijn eindexamen te halen. Natuurlijk is het economische correct en misschien ook redelijk om dergelijke inspanning niet te leveren. Een prijs is een prijs, en men dient geen concessies te maken. Toch kunnen we het redelijkerwijs ‘bevooroordeeld' noemen dat deze man weigert de arme student bij te staan in zijn monetaire ontreddering. Ook hier blijkt het verschil tussen ‘rede' en ‘vooroordeel' weer redelijk flou te zijn.

Het is dan ook extreem moeilijk - soms zelfs onmogelijk - om in Burke een sluitend criterium te vinden voor wat ‘goede' van ‘slechte' vooroordelen onderscheidt. Deze vraag kan met betrekking tot banalere kwesties gesteld worden: Is Sinterklaas een waardige traditie die dient worden gepreserveerd ondanks zijn koloniale wortels?

Ze kan echter ook tot extremere gevallen geëxtrapoleerd. In de negentiende eeuw, bijvoorbeeld, werd Burke expliciet gevierd als de patroonheilige van de slaveneigenaarskaste in het Amerikaanse Zuiden. Theoretici zoals de slaveneigenaar en vice-president John C. Calhoun verwezen naar Burke in hun geschriften om het voortbestaan van de slavernij te legitimeren als een ‘bijgelovige' maar ‘waardige' praktijk. Het zou de morele integriteit van zowel zwarten als blanken behouden. Calhoun maakte zich zelfs de taal van het zogenaamde ‘minderhedendiscours' eigen, stellend dat slaveneigenaars een bedreigde minoriteit vormden in de steeds ‘modern' en ‘majoritaristisch' wordende Verenigde Staten. Calhouns politieke theorie was expliciet op Burkeaanse leest geschoeid, en hij weigerde een totale afschaffing van de slavernij te overwegen aangezien dit een gevaarlijke revolutionaire omwenteling zou inhouden die een organische sociale orde zou destabiliseren.

De vraag blijft echter hoe een overtuigde Burkeaan vandaag op dergelijke argumenten kan antwoorden. Ongetwijfeld stelde Calhouns ‘argument from tradition' enkele door-en-door Burkeaanse gedachten voor. Toch is het ook onmiskenbaar dat dit argument from tradition - 'het slavernijsysteem is een oud instituut en is daarom het behouden waard' - moreel verwerpelijk is. De Amerikaanse slavernij was een georganiseerde misdaad van ongekende proporties, gruwelijker dan zijn antieke variant ooit had kunnen zijn. Burkeanen hebben echter grootste moeite om de verachtelijkheid van dergelijk argument echter te bewijzen. Wat maakt een vooroordeel prijzenswaardig en wat maakt het verachtelijk? Wat onderscheidt ‘goede' van ‘slechte' vooroordelen?

Geen wonder dat vele tegenstanders van de slavernij in de negentiende eeuw expliciet het traditionele argument op hun hoofd draaiden. Welaan, stelden ze, de slavernij is een oud instituut en geniet dus een zeker historische aanzien. Maar de slavernij is echter niet de enige waarde die de Amerikanen van hun Stichtersgeneratie hebben geërfd. Ze erfden ook een andere, republikeinse theorie van de vrijheid, die stelde dat elke mens vrij geboren was en dat geen persoon zijn leven moest doorbrengen al werkend voor een ander. Beide ‘vooroordelen' vormen een legitiem onderdeel van de Amerikaanse erfenis, zo stelden deze critici. Op een bepaald moment diende men echter te accepteren dat één onderdeel van de traditie het andere zou moeten opheffen. De Amerikaanse erfenis vormde dus geen organisch geheel, maar kon zich eerder innerlijk contradictoir tonen: soms komen bepaalde overgeërfde idealen in tegenspraak te staan met andere, en dan diende men een radicale keuze ta maken.

De gevluchte slaaf Frederick Douglass bijvoorbeeld beriep zich op de erfenis van de stichter Thomas Jefferson wanneer hij zijn geschriften tegen de slavernij componeerde. Jefferson, hoewel zelf een slaveneigenaar, had in verscheidene geschriften gewag gemaakt van de ‘onvermijdelijkheid' van de zwarte emancipatie: 'Het staat in de sterren geschreven, duidelijk dan in eender welk boek, dat dit volk ertoe bestemd is om vrij te worden.' Tegen het midden van de negentiende eeuw, zo stelde Douglass, was het tijd geworden om beide deze delen van de Amerikaanse erfenis met elkaar te verzoenen.

Dat kon niet op een ‘organische' manier, zoals men een plant verzorgt: de ene plant zou onvermijdelijk altijd de andere plant overschaduwen. Op die momenten diende men een inderdaad een ‘revolutionaire' keuze te maken tussen twee verledens, en niet tussen het ‘verleden' en de ‘toekomst', zoals conservatieven het vaak laten uitschijnen. Het resultaat was een radicale ingreep - een burgeroorlog waarin 600.000 soldaten stierven - die echter ook het einde van de slavernij betekende.

Het voorbeeld kan ook naar onze contreien worden getransponeerd. Priester Daens en fabrieksbaas Charles Woeste waren ongetwijfeld allebei overtuigde christenen en katholieken. Beiden vertaalden een onderdeel van de christelijke erfenis naar hun hedendaagse omstandigheden: in hun geval het negentiende-eeuwse industriële Aalst. Het was echter ook onmiskenbaar dat Daens dacht dat de doctrinaire aanspraken van Woeste onverenigbaar waren met zijn eigen doelstellingen: uiteindelijk zou het christendom van de arbeider het moeten halen van het christendom van het patronaat; Jezus zou sterker wezen dan de farizeeën.

'Revolutionairen' zoals de Engels historicus Quentin Skinner het ooit stelde 'zijn altijd verplicht om achterwaarts de strijd in te wandelen.' Hij doelde hiermee op het onvermijdelijk ‘terugblikkende' aspect van elke politieke omwenteling: politieke actoren handelen nooit in naam van een onbepaalde toekomst, maar handelen altijd op instigatie van een bepaald verleden, een bepaalde erfenis die zij een bestaan waardig achtten in het heden. Dat ging nooit, zoals Burke het stelde, over een vorm van ‘wisdom without reflection', die hij met de notie van het vooroordeel vereenzelvigde. Integendeel: zonder het verleden zouden we geen basis hebben om hedendaagse politiek te voeren of argumenten te construeren. Elke vorm van politieke discussie vereist een voorafgaande consensus over enkele ‘traditionele' maatstaven (een taal, een jargon, een conceptueel denkraam, enkele ethische standaarden et cetera). 'Wat ons ervan weerhoudt vooruit te gaan,' stelde de Italiaanse Marxist Pier Paolo Pasolini ooit, 'is even belangrijk als wat ons vooruit stuwt'. De Russische schrijver Vladimir Nabokov vatte deze gedachte misschien het beste samen:

'Als de toekomst zou bestaan, concreet en individueel, als iets dat zou kunnen onderscheiden worden door een beter brein, zou het verleden niet zo verleidelijk zijn: diens eisen zouden uitgebalanceerd worden door die van de toekomst (...) Maar de toekomst heeft geen realiteit zoals het uitgebeelde verleden en het waargenomen heden die bezitten. De toekomst is niets dan een stijlfiguur, een schim van het denken.'

Dergelijke gedachten werpen een ander licht op de typisch Burkeaanse noties van ‘traditie' en ‘vernieuwing'. Van één zaak kunnen we echter zeker zijn, zoals de Engelse filosoof Alasdair MacIntyre het ooit stelde: zodra een traditie Burkeaans wordt, bevindt ze zich op haar sterfbed. Enkel wanneer tradities klaar zijn voor het museum worden ze voor conservatieven een object van folkloristische fascinatie: ze stellen geen geleefde ervaringen meer voor, maar eerder een antiquarische hebbelijkheid. Het verleden wordt door hen opgeroepen om het dan weer op staande voet levend te begraven. De nostalgische kunstgreep par excellence.

Hetzelfde geldt voor het veel gebezigde concept der ‘traditie'. Het is onmiskenbaar dat concepten als ‘links' en ‘rechts' zich slecht laten samenvatten in gemakzuchtige tegenstellingen tussen ‘traditionalisten' en ‘vooruitstrevenden'. In feite is het moeilijk zich een politieke beweging voor te stellen die een rijkere traditie heeft dan links. Van Thomas Paine tot Leon Trotski, van Adolf Daens tot Tijl Uylenspiegel: het linkse pantheon kent een rijke verscheidenheid aan figuren en ideeën, zowel in Vlaanderen als in de rest van de wereld. Voor links gaat deze claim op de traditie echter niet om de taak een terugkeer naar het verleden te bewerkstelligen. Eerder gaat het om de beloftes van dat verleden niet verloren te laten gaan. De wereld waar de Engelse Levellers, de Amerikaanse en Franse Revolutionairen, de Russische boerenopstanden en de Vlaamse Beweging van droomden, een wereld ontdaan van uitbuiting en andere vormen van onrecht, kan niet intact opgeroepen worden als een vorm van historische hekserij. Ze kan echter wel herdacht worden in een hedendaagse omgeving. Ook links moet zich verantwoorden tegenover een erfenis; een erfenis die voor sommigen ongetwijfeld veel zwaarder weegt dan die van rechts. Misschien is de beste illustratie van deze these nog te vinden in een gedicht van de Amerikaanse poëet Walt Whitman, die het menselijke vooruitgangsdenken tussen ‘heden' en ‘verleden' ooit perfect samenvatte in zijn 'Facing West from California's Shores':

Long having wander'd since, round the earth having wander'd,
Now I face home again, very pleas'd and joyous,
(But where is what I started for so long ago?
And why is it yet - unfound?)

Anton Jaeger,
20 april 2017, Brussel